VASSIGH
Chidan
N°
étudiant : 15603939
Philosophie
Paris 8 en M1
Email: cvassigh@wanadoo.fr
Site Web: www.chidan-vassigh.com
Semestre 2016-2017
Validation du cours : L’écriture du réel (1)
Pr. Bertrand OGILVIE
Décembre
2016
Les
détours du philosophe divin
Un
regard sur la seconde navigation et la digression de Platon
Dans le Phédon et
la Lettre VII, Platon s’explique, une fois de plus, sur ce qu’il
entend par φιλοσοφους et
φιλοσοφιας : deux
termes, « philosophe » et « philosophie », dont la détermination
et le sens sont restés quelque peu énigmatiques mais toujours controversés,
depuis leur invention par les penseurs de la Grèce antique (Héraclite le
premier) jusqu’à nos jours.
Dans le Phédon, où
il s’agit de la mort, thème philosophique par excellence, ce n’est que par une seconde
navigation, un « détournement du regard » de l’âme vers
les formes intelligibles, que l’on accède au rang du «philosophe», l’homme
divin, selon Platon, et que la science du meilleur, le savoir à
la quête du Bien comme obligation pour tous, tout étant, se fait « philosophie »,
la connaissance vraie et divine.
Dans la Lettre VII
où le philosophe reconverti en conseiller du prince raconte ses
aventures auprès de la cour, c’est aussi par un autre chemin, une digression
(plános en grec), une errance encore, que la « philosophie »
va être définie comme une sagesse particulière, qui s’éveille
brusquement, soudain, dans l’âme à la façon de la lumière qui
jaillit d’une étincelle, et qui, par sa nature même, la voix de l’âme, toujours
divine, trouve le plus grand mal à pouvoir s’exprimer, se formuler, entre
le maître-divin et le commun des mortels, par l’intermédiaire de l’outil qu’est
le langage : l’oral et surtout l’écrit.
Dans ces tours et
détours platoniciens, sur ce que sont LE « philosophe » et LA « philosophie »,
il n’est question que d’une activité spéciale, spécifique, réservée, voire
prédestinée, à un tout petit nombre, aux philosophe-divins, et communicable, difficilement
par l’écrit si ce n’est pas impossible, qu’à un tout petit nombre, en ne
poursuivant qu’un seul et unique but : faire régner ce que devrait être pour
Platon la cause ultime de toute chose : l’Agathôn, le Bien, comme obligation,
l’exigence, pour tout ce qui est, pour tous.
C’est ainsi que Platon arrive
à imposer sa conception anti-démocratique et divine du « philosophe »
et de la « philosophie » dans les pensées grecques de son époque, à
l’extrême opposé des matérialistes présocratiques mais aussi et surtout des
sophistes, ces penseurs nomades, agnostiques et souvent démocrates de la pólis,
de la cité.
Ne nous trouvons pas
toujours aujourd’hui, deux mille cinq cent après, confronté aux mêmes
questions, aux mêmes dilemmes, sur la définition, le sens et le rôle de la ce
que l’on nomme « philosophie » : activité de la pensée réservée
à l’Un, à quelques uns, ou bien ouverte à tous, à la multiplicité
plurielle ? Activité discursive à la quête de la Vérité, messianique,
éternelle et totalisante, ou bien des vérités immanentes, locales et historiques ?
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Socrate, par le récit de
Platon dans le Phédon, est déçu, désabusé, frustré, comme il
avoue lui-même, dans sa quête de la véritable cause de toute chose. En effet,
il s’est fait volontiers l’élève d’un des premiers matérialistes,
Anaxagore en particulier, pour qui l’intelligence est cause
ordonnatrice et universelle de tout. Mais, arrivé au terme de son parcours,
de sa navigation dans le Cosmos du maître de l’intellect, νοῦς,
il éprouve qu’il est resté sur sa faim : il n’a pas trouvé la seule et
l’unique cause qui vaille : le meilleur particulier à chacun et le bien
commun à tous :
… si c’est l’intelligence qui met en ordre, elle
doit ordonner toutes choses et disposer chacune de la meilleure manière
possible ; Celui qui voudrait découvrir comment chaque chose vient à
exister, périt, ou est, devrait aussi découvrir quelle est la meilleure
manière pour cette chose d’être… 1 (mots
soulignés par nous).
C’est justement là que s’opère le « tour
sophistique » de Platon, stratagème discursif que celui-ci condamne tout
au long de ses dialogues en l’attribuant aux sophistes mais que lui-même
ne s’en prive pas d’utiliser en cas de besoin. Le forcing de Platon, par le
biais de Socrate, consiste à modifier subrepticement l’énoncé de la question
posée par Anaxagore et les matérialistes grecs en général. En effet, la
question : « quelle est la cause des choses ? » est détournée
et remplacée par : « quelle est la cause la meilleure ? ». On voit
bien ici le coup de force de Platon (terme utilisé par B. Ogilvie
dans sa lecture de Phédon dans le cours sur l’écriture du réel) : on
passe de l’étude concrète des conditions de possibilité et d’existence des
choses, de la question des pourquoi et des comment, mise avant par
les présocratiques, à la question toute différente du « sens » et de
la « valeur » de la cause ultime : l’objet qui n’est pas du tout
posé ou recherché par les physiciens d’Ionie.
Anaxagore (500 av.)
nous est connu pour être le maître de Périclès dans la période dite démocratique
d’Athènes. Il échappe à un procès d’athéisme par la protection de ce dernier.
Il voit dans Noûs, l’intellect, la cause motrice et organisatrice,
« diacosmique », du monde. Dans le Cratyle, Platon résume sa
doctrine en ces mots: Il [Anaxagore] dit que l’intellect est
maître absolu qui met en ordre toutes
choses en cheminant à travers toutes 2.
Ce que Socrate (disons plutôt Platon)
récrimine contre Anaxagore c’est qu’il pose une intelligence comme cause
première alors qu’elle n’en est pas vraiment. En effet, selon Platon, la prétendue
cause première des physiciens de la Grèce antique ne choisit pas, ne détermine
pas, le meilleur et le pire, ne dit pas ce qui est
bon ou mauvais, ce qui est bien ou pas. Or pour Socrate, cette intelligence-là,
Le noûs d’Anaxagore, n’est pas, ne peut pas être, la véritable intelligence,
la véritable cause motrice du monde, car elle nous abandonne en se
retirant, une fois qu’elle a mis en mouvement le cosmos sans nous indiquer le
Bien, cet exigent qui en vérité fait le lien et tient ensemble le tout3.
Le seul savoir donc qui vaille, selon Platon, c’est celui qui fixe à chacun
et à tous ce qui est bon et bien pour chacun et pour tous : « le
meilleur particulier à chacun et le bien commun à tous »4.
Le seul objet d’examen
qui convienne – qu’il s’agisse de lui-même ou de tout le reste [pour
soi-même et pour le monde] – c’est le meilleur et le mieux. Et du même
coup, le savoir du pire, car c’est une même science qui s’attache aux deux… Je
croyais avoir découvert en Anaxagore un maître capable de m’enseigner la cause
de tout ce qui est ; puis après me l’avoir expliqué… en me disant ce qui
«était le meilleur et pourquoi il est meilleur pour elle [la terre
pour exemple] d’être telle qu’elle est. 5
Or Socrate est frustré
parce qu’il n’obtient pas ce qu’il attendait par la lecture du livre du maître dans le but d’acquérir, au
plus vite, la science du meilleur et du pire 6 (souligné
par moi). Sa première navigation, infructueuse, s’arrête donc là.
Mais Platon connaît la
raison de l’échec : Socrate, comme Anaxagore, dans sa première navigation,
avait cherché « la cause » ultime, la cause des choses, dans le monde
des sensibles, immanent et en-soi, qui, en vérité, toujours selon Platon, n’est
qu’image, une simple copie plus ou moins conforme, un non-être, un devenir
soumis à la corruption, l’évolution et l’altération. Alors qu’il faut procéder tout
autrement. Il faut chercher la cause « ailleurs », dans un autre
monde, transcendantal, extra-lunaire, dans ce qui « est » vraiment. Il
faut effectuer donc un détour, un changement d’orientation, un
retournement complet 7, une deúteros ploûs ou
seconde navigation. Dans la langue énigmatique de Platon, nous le
traduisons par détourner, dévier, retourner son regard avec les yeux de l’âme
des choses sensibles qui ne « sont » pas vers les êtres qui
« sont ».
Le détournement du
regard est un en effet un concept fondamental chez Platon. On le retrouve
un peu partout dans ses dialogues et en particulier dans La République,
lorsque le prisonnier enchaîné de la caverne serait détaché et contraint de
se lever subitement, de retourner la tête, de marcher et de
regarder vers la lumière (La République, livre VII, 515c – 515d,
mots soulignés par nous). Le caractère soudain de la libération (subitement
dit Platon) fait signe à l’éblouissement et la soudaineté de la révélation de
la Forme intelligible, du beau et du bien en soi, chez l’homme. Il sera
repris, comme on le verra à la suite, dans la lettre VII lorsque Platon
va comparer le savoir philosophique à la lumière qui jaillit de l’étincelle
qui bondit dans l’âme.
La seconde navigation,
c’est donc aller contempler ceux à quoi les choses sensibles, en y participant,
en les prenant pour modèles, en y prenant part, sont telles qu’elles sont. La
quintessence de la doctrine de Platon, cent fois ressassée, comme
il souligne lui-même dans l’extrait ci-dessous, va s’exposer de façon claire et
succincte dans la seconde navigation, cette aventure de Socrate au
pays des merveilles : les Formes intelligibles.
Ce langage, jamais je
n’ai cessé de le tenir, maintes fois ailleurs. Car j’en arrive à ceci :
j’essaie de te montrer l’espèce de cause en vue de laquelle je fais tous ces
efforts, et aussitôt voilà que je reviens à ces formules cent fois ressassées
et c’est en elles que je trouve mes points de départ ; je commence par
poser un beau en soi et par soi, un bon, un grand, et ainsi pour le reste… Car
pour moi, il me semble que si, en dehors du beau en soi, il existe une chose
belle, la seule raison pour laquelle cette chose est belle est qu’elle
participe à ce beau en soi – et j’en dis autant de tout le reste.8
En un mot, les Formes
sont les véritables causes des choses sensibles et non pas seulement les
originaux dont celles-ci soient les copies, les images. Ces Formes (ou Idées),
ces êtres qui sont toujours mêmes qu’eux-mêmes, inaltérables et éternels, et
qui sont présents aux choses sensibles – c’est ce qu’on appelle
« participation de la chose sensible à la Forme » - confèrent à celles-ci, par cette
participation, toute leur identité et toute leur permanence, donc toute
l’intelligibilité, qu’elles sont capables de recevoir. Il y a un beau en soi
intelligible et toute chose belle du monde sensible n’est belle que pour autant
qu’elle participe réellement du Beau, qu’elle prenne part à ce beau en soi.
C’est le même principe
pour le savoir dialectique, pour la philosophie telle qu’elle est définie par Platon.
Le philosophe, dans son activité propre qu’est philosopher, ne fait que contempler
les Formes intelligibles : partir des Formes intelligibles pour circuler à
travers les Formes intelligibles et in fine aboutir à des Formes intelligibles qui constituent le
savoir le plus haut, la « science royale » (Le Politique) ou
la science du meilleur, qu’est le but de Socrate dans le Phédon.
Cette détermination du « philosophe »
et de la « philosophie » par la connaissance des Formes, du Bien
suprême, et par la quête du « meilleur particulier à chacun et du bien
commun à tous » comme l’obligation, l’exigeant, constituant l’essence
même du platonisme, est reprise par Platon, dans un autre détour, une autre
errance ou digression, dans une sorte de « navigation » bien
particulière, une aventure calamiteuse, du maître conseiller chez le tyran
Denys II.
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Dans un moment de la lettre
VII de Platon, en plein récit de ses tribulations siciliennes, Platon
procède à autre détour, en s’adonnant à une errance, une digression (plános)
intellectuelle, dans le monde des Formes intelligibles. Il va
nous dire ce que c’est, selon lui, le vrai philosophe : l’homme divin,
et la vraie philosophie : savoir qui à la façon de la lumière qui
jaillit d’une étincelle se produit dans l’âme de l’homme divin, par opposition
à l’imposteur qu’est Denys II et son imposture de traité philosophique. Pla ton affirme que la philosophie est cette
activité (tò prâgma mot de « l’argot » utilisé par
les membres de l’académie utilisé de façon réitérée pour désigner l’activité
philosophique 9) propre à l’Un ou à quelques uns, car la
contemplation des Formes, du Bien, exigeant une initiation longue et sans
relâche auprès du maître qui montre la voie, ne peut être du ressort de tous,
de tout le monde, mais d’un tout petit nombre d’initiés.
Il faut bien montrer… ce
qui est, dans toute son étendue, le caractère de cette activité
[philosophie], le nombre de difficultés qu’elle implique et combien elle
comporte de labeur. Car celui qui a entendu cela, s’il est réellement
philosophe, parce qu’il est un homme divin apte à cette activité et
digne d’elle, celui-là estime qu’il a entendu parler d’une voie
merveilleuse, que cette voie, il doit s’efforcer de l’emprunter sur l’heure…
Après quoi justement, parce qu’il s’est efforcé d’emprunter cette voie et
de suivre celui qui montre la voie, il ne relâche pas ses efforts avant
d’avoir atteint le but final… d’avoir acquis la force qui lui permette de
conduire lui-même ses pas sans son guide.10 (mots
soulignés par moi)
Chez Platon, pour ce qui
est de l’activité philosophique, la sélection est le principe directeur. Dans La
République, la philosophie est réservée aux gardiens de la cité et dans Les
Lois, c’est l’affaire des gardiens des lois qui sont membres du Conseil
Nocturne. Les individus qui font partie de ces groupes se caractérisent par
leurs qualités intellectuelles et morales, ils doivent se soumettre à un long
entraînement et ils sont l’objet d’une sélection qui prend l’allure d’un
épreuve11.
La sélection
platonicienne résulte de ce que le vrai savoir chez Platon n’est pas accessible
à tout le monde, à toutes les classes ou catégories fonctionnelles de la cité.
La connaissance des Formes intelligibles, comme on a vu précédemment dans le
Phédon, est du ressort de l’Un ou quelques uns. N’a-t’il pas inscrit,
Platon, sur le fronton de son école, l’Académie : «Que nul
n'entre ici s'il n'est géomètre »?
Dans sa digression,
Platon énumère cinq facteurs qui interviennent dans la connaissance de toute
chose : nom, définition, représentation, connaissance et enfin chose en
soi qui constitue l’intellection, le noûs (νοῦς)
comme cinquième facteur, et qui est la connaissance la plus élevée, divine (342a-e).
Les quatre premiers, relevant des choses sensibles, manifestent qu’une chose
est « telle ou telle » mais non «ce qui est » (to on)
vraiment. Il s’agit donc de l’image de la forme, du modèle intelligible dont
participe la chose sensible. Mais l’âme cherche à connaître ce qui
« est » une chose et non le fait qu’elle soit telle ou telle. Seule
l’intellection, la connaissance des Formes intelligibles, équivaut à ce mode de
connaissance. Étant donné sa nature et les conditions intellectuelles et
morales de son acquisition, cette connaissance-là, ce savoir philosophique, ne
peut est réservé qu’à un tout petit nombre d’êtres humains. C’est pour certaine
raison que l’on ne peut pas confier son mode de présentation à l’écrit, à la
perplexité du grand nombre.
Il
s’agit là d’un savoir [activité philosophique, connaissance de
l’intelligible] qui ne peut absolument pas être formulé de la même façon
que les autres savoirs, mais qui, à la suite d’une longue familiarité avec
l’activité en quoi il consiste, et lorsqu’on y a consacré sa vie, soudain, à la
façon de la lumière qui jaillit d’une étincelle qui bondit, se produit dans
l’âme et s’accroît désormais tout seul. Pourtant, il y a au moins une chose que
je sais bien, c’est que, par écrit ou oralement, c’est moi qui aurais le mieux
exposé la chose ; et que, à coup sûr, si l’écrit était mauvais, ce n’est
pas moi qui en éprouverais le moins de peine.12
Voilà bien pourquoi
aucun homme sérieux qui s’occupe de questions sérieuses [il
s’agit du philosophe], ne risquera jamais, tant s’en faut, à faire tomber
en écrivant de pareilles questions dans le domaine public, où elles
seront exposée à l’envie et à la perplexité.13 (mots
soulignés par nous)
Le langage, oral et
surtout écrit, ne peut exprimer adéquatement ce qui appréhende l’intellect
qui a son origine dans l’âme ouverte à la contemplation des Formes. Assurément,
Platon, qui a tant écrit, qui aurait par écrit ou oralement le mieux exposé la chose, ne rejette pas l’écrit et non plus l’oral, domaine
d’activité propre de son maître Socrate. Dire l’inverse est purement inconcevable.
Platon n’est pas Pythagore. Sa doctrine n’est pas une illumination mystique et
l’Académie n’est pas une secte. Mais ce
que nous dit ici la digression platonicienne sur le rôle de l’écrit,
c’est que le langage est malgré tout un instrument déficient pour exprimer la
philosophie (en fait il faut dire pour la philosophie de Platon) et cela justement
parce que cette activité, comme on l’a souligné, est aux yeux de Platon de l’ordre
divin. Elle est divine, et par conséquent non accessible à tout point de vue aux grands
nombres, au public, aux masses, au Démos, qui n’est apte qu’à la Doxa,
au vraisemblable, à l’opinion et au non-vrai. Or l’écrit échappe à son auteur.
L’écrit s’adresse au grand nombre qui sait lire, au public. Et le public va donc disposer de l’écrit, ce qui a
pour conséquence, en retour, l’altération et la corruption de cette philosophie
« écrite » délaissée aux caprices et à l’incrédulité de n’importe qui.
En quelque sorte, il s’agit d’une science bien particulière, divine, qui n’est concevable,
appréhendable et communicable qu’entre quelques initiés.
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Au terme de cette étude
et en guise de conclusion, nous ne pouvons pas ne pas constater que les
questions posées par les deux détours platoniciens, la seconde
navigation de Phédon et la digression de la Lettre VII,
il y a deux mille cinq cent ans dans le contexte de la confrontation des
courants de la pensée philosophique classique grecque (les présocratiques, les
sophistes et le platonisme), restent toujours actuelles à notre époque.
En effet, ne nous
trouvons pas aujourd’hui devant les mêmes dilemmes théoriques et pratiques sur
la définition, le sens et le rôle de la « philosophie », du
« philosophe » et de son outil d’intervention dans la cité, dans
l’espace public conflictuel ?
- Philosophie comme domaine
réservé, spécialisé, de l’Un, de quelques uns, sur la base de la division du
travail et du rapport de pouvoir maître–disciple, intellectuel-masses,
supérieur-inférieur ou bien philosophie comme l’affaire de tout le monde,
ouverte à tous, sur la base du refus de ladite division du travail et du
rapport de pouvoir, et sur le principe de l’égalité des intelligences ?
- Philosophie comme savoir
au service de la domination et du pouvoir, étatique ou non, ou bien Philosophie
comme pensée discursive sur les conditions de possibilité de l’émancipation, du
changement de ce qui est?
-Philosophie comme
totalisation et unification sous une vérité suprême, messianique,
transcendantale ou immanente, ou bien Philosophie comme la recherche des
vérités immanentes, locales et
historiques dans l’acceptation de la pluralité des conceptions, des idées
et des pratiques, dans leur expression et leur intervention libre, démocratique
et conflictuelle pour transformer le monde ?
Ce sont là des questions
que la « philosophie » n’a cessé de se poser sur soi-même depuis son
commencement, depuis l’aube de ce que les grecs, les premiers, dans leurs originalités,
diversités et conflictualités, ont appelé l’amour de la sagesse. À l’égard
de ces problématiques relatives aux deux conceptions antagonistes sur le « philosophe »
et la « philosophie », tous ceux qui se donnent pleinement à une
telle activité ne peuvent « exister » sans définir leur position et
choisir leur camp.
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Bibliographie et livres consultés
1. Phédon.
Platon. Traduction par Monique DIXSAUT. Flammarion.
1991.
2. Lettres.
Platon. Traduction
par Luc BRISSON, Flammarion. 1994.
3. La
République. Platon.
Traduction Georges LEROUX. Flammarion. 2004.
4. La
République.
Platon, Rober
Baccou.
Flammarion 1996.
5. Platon,
Monique
DIXSAUT. Vrin, 2003.
NOTES
1.
Phédon. Platon. 97b – 98a.
2.
Idem. Note 261, p. 368.
3.
Idem. 99b-100a.
4.
Idem. 97b – 98a.
5.
Idem. 97b – 98a.
6.
Idem. 98a-d.
7.
Idem. Note 276, p. 371.
8.
Idem. 100a-c
9.
Lettres, Lettre VII. Note
118, p.225.
10.
Idem. 340c.
11.
Idem. Notice de Luc Brisson,
p.154.
12.
Idem. 341b-d.
13.
Idem. 344b-d.